A formação do self complexo

O sociólogo John B. Thompson dedicou um capítulo do livro Mídia e modernidade para desenvolver suas ideias sobre a formação do self em meio à globalização. “O Eu e a Experiência num Mundo Mediado” mostra a visão do autor de que, nas sociedades modernas, a formação do eu é mais reflexiva e depende do próprio indivíduo e, ao mesmo tempo, é influenciada e alimentada pelos materiais simbólicos mediados. Na modernidade de Thompson, o desenvolvimento da mídia é contraditório. Cria novas possibilidades de relações íntimas, como a relação expandida no tempo e no espaço dos fãs com seus ídolos, e também retira certos fenômenos sociais do cotidiano das pessoas. É o caso de não termos contato real com pessoas baleadas ou que sofrem de problemas mentais, enquanto estamos habituados a ver cenas desse tipo na televisão, principalmente em telejornais com notícias internacionais. É o que o autor chama de mediação da experiência. Esse momento é caracterizado como o problema do deslocamento simbólico: “num mundo onde a capacidade de experimentar não está mais ligada à atividade do encontro, como podem relacionar experiências mediadas aos contextos práticos da vida cotidiana?” (página 182).

Criticando a visão estruturalista do self como um produto de sistemas simbólicos que o precedem, o conceito defendido por Thompson é que o self não é um produto fechado, mas um projeto simbólico que o indivíduo constrói ativamente. A frase destacada em sala caracteriza o caráter ativo e criativo do self: “Somos todos biógrafos não oficiais de nós mesmos, pois é somente construindo uma história, por mais vagamente que a façamos, que seremos capazes de dar sentido ao que somos e ao futuro que queremos” (página 184). O papel dos meios de comunicação na constante formação do self é que as interações entre as pessoas deixou de ser apenas face a face para interações mediadas. Assim, os indivíduos têm acesso a novas formas de conhecimento. O lado positivo disso é que o desenvolvimento da mídia enriqueceu a organização reflexiva do eu. São tantas possibilidades, tantos pontos simbólicos, que essa variedade leva a uma reflexão crítica da situação que vivem. As quatro consequências negativas apontadas no texto tratam da intrusão mediada de mensagens ideológicas (que estabelecem e sustentam relações assimétricas de poder), o efeito desorientador (a multiplicidade de mensagens leva a uma “sobrecarga simbólica”), a absorção do self na quase interação mediada (é uma variante da organização reflexiva do self, mas, nesse caso, os materiais simbólicos mediado são sua preocupação central) e a dupla dependência mediada. Destaco esse último fator por ser outra contradição da modernidade: ao mesmo tempo que o indivíduo tem meios simbólicos para se distanciar dos contextos espaço-temporais, ele se torna mais dependente dos sistemas de transmissão de formas simbólicas mediadas. É o paradoxo da individualização e da institucionalização.

Intimidade não recíproca à distância. Nas interações mediadas, os receptores têm a liberdade de modelar o relacionamento que estabelecem com seus companheiros distantes. Assim é caraterizado o relacionamento de tietagem dos fãs com seus ídolos. Essa relação não recíproca é estabelecida para suprir a falta de uma relação face a face, que seria praticamente impossível. Thompson ainda fala sobre os fã-clubes ou identificação entre indivíduos que nutrem a mesma intimidade à distância: “Associar-se a outros fãs é descobrir que as escolhas que se fez na construção do projeto de vida não são inteiramente idiossincráticas” (página 195).

Novas opções, novas responsabilidades: vivendo num mundo mediado. Na conclusão, o autor parte da visão de Stuart Hall da identidade fragmentada do indivíduo, a perda de uma entidade coerente como resposta à questão “Que acontece com o self num mundo onde a experiência mediada desempenha um papel crescente e substancial nas vidas diárias dos indivíduos?” para defender que o sujeito mantém narrativas coerentes mesmo com entidades diferentes e fragmentadas como referência. A natureza do self não é dissolvida ou dispersa pelas mensagens da vida, mas é aberta por elas para diversas influências. O sujeito se complexifica.

por Luisa Pinheiro

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O poder do consumo

“Não há mulher, por mais exigente que seja, que não consiga satisfazer os gostos e os desejos da própria personalidade com um Mercedes-Benz! […] Quanto ao homem, embora se preocupe sobretudo com as qualidades técnicas e com os resultados do carro, prestará de boa vontade atenção aos desejos da mulher, porque também é motivo de satisfação ver-se felicitado pelo bom gosto. De acordo com o seu desejo, pode escolher o seu Mercedes-Benz entre 76 diferentes pinturas e 697 sortidos acessórios interiores”.

A peça publicitária acima, retirada da página 87 do livro “A Sociedade de Consumo”, do francês Jean Baudrillard, consegue reunir em torno de si um resumo impressionante das ideias do autor. A começar pela substituição, no modelo capitalista contemporâneo, do valor de uso dos objetos pelo seu valor simbólico. No pensamento econômico clássico quem precisaria ou mesmo conseguiria, optar por uma entre as quase 80 cores e 700 itens opcionais para um mesmo carro? Não é pelo valor de uso do automóvel, ou seja, pela capacidade de locomoção rápida, que se busca um Mercedes-Benz, mas pelo status e pelo sentimento de pertencimento a determinado grupo diferente daquele dos que possuem um Volkswagen.

Partindo dessa linha de raciocínio Baudrillard alerta sobre o sentido real da chamada “necessidade” e nos leva a refletir sobre a busca daquilo que não precisamos, mas mesmo assim fazemos questão de possuir em nome do consumo. A necessidade, portanto, é menos a de uma máquina que me leve de um ponto a outro sem demandar esforço físico do que a de uma mercadoria qualquer que me diferencie dos demais.  O necessário sai da esfera do individual para a do social, adquirindo, por isso mesmo, uma virtualidade ilimitada.

Para Baudrillard, é essa mesma a principal mazela da sociedade atual: enquanto a criação de necessidades pode se estender infinitamente, a produção material é finita. A corrida pela felicidade, pré-definida pelo que a moda considerou ser necessário naquele momento, torna-se uma busca sem fim, pois ao adquirirmos um objeto de desejo, outros tantos já foram instituídos.

Isto porque a necessidade dos objetos é fugidia. Fora de sua função específica, que na verdade já foi relegada a um segundo plano, os objetos são substituíveis por quaisquer outros, na medida em que seus valores simbólicos, os que realmente importam, se equivalem. Valor simbólico este que pode ser encontrado na própria recusa ao consumo, desde que esta seja, na verdade, apenas uma forma de metaconsumo. O aristocrata e o intelectual que se voltam à estética minimalista e aos “valores simples da vida”, na realidade estão jogando o jogo do consumo ao tentarem se diferenciar da classe burguesa que vai alcançando o luxo.

A busca da felicidade é um dos fatores que também geram a sociedade do consumo, fazendo parte da evolução das sociedades modernas. Para o autor, “toda o discurso sobre as necessidades assenta numa antropologia ingenua: a da propensão natural para a felicidade” e ainda diz que a felicidade precisa ser mensurável,  precisa de objetos que a representem, objetos palpáveis que intensifiquem o bem-estar individual.

A diferenciação culmina na busca pela personalização e da personalidade. A sociedade do consumo, assim como desmata uma área inteira para montar no lugar um parque “natural”, acaba com a individualidade ao colocar todos na condição de consumidores, só para vender-lhes um mito de personalização. “Não há mulher, por mais exigente que seja, que não consiga satisfazer os gostos e os desejos da própria personalidade com um Mercedes-Benz!”, promete a publicidade, como se os desejos fossem únicos e naturais de cada mulher. Como a lógica de produção capitalista não permite a produção de um carro literalmente pessoal e único, a promessa de personalidade nunca será mais que um engodo à cada um dos cem mil consumidores que comprarem um Mercedes.

Com o projeto de liberdade, o consumo só faz englobar todas as opções possíveis dentro de uma única possibilidade: consumir. Tornar-se consumidor é mais que um dever moral e cívico, é um direito do cidadão da sociedade de consumo. Trazer todos para dentro de sua esfera é o objetivo principal, mas isso demanda reformas que, na realidade, são paradoxais com o próprio modelo da diferenciação. Aumentar o espectro de consumidores prescinde dar “autonomia” aos sujeitos, mas só até o ponto em que isto não atrapalhe a hierarquia simbólica vigente.

Até porque a promessa de igualdade das sociedades democráticas prova-se mais uma farsa, sob o olhar de Baudrillard. Diferente do que pensam os economistas, aumentar a abundância de uma sociedade não implica na diminuição dos abismos sociais. Justamente porque maior abundância leva a maiores necessidades, que garantem mais modos de diferenciação e, nesse sentido, maiores diferenças. O autor não vê saída para o crescimento da sociedade de consumo, mas talvez o próprio fato de analisá-la seja uma tentativa de achar suas respostas.

Por Thiago Moreno e Mariana Chiré

O tempo na pós-modernidade

Pessoal, não resisti e postei essa tirinha dos Bichinhos de Jardim, que tem muita relação com a transformação do espaço e tempo que estudamos em David Harvey e também com a dupla dependência mediada que debateremos hoje no texto “O Eu e Experiência num Mundo Mediado”, que fala também do poder simbólico dos meios de comunicação (oi, Bourdieu). Espero que gostem!

por Luisa Pinheiro

O Movimento Situacionista frente à Sociedade do Espetáculo

Guy Debord foi um dos expoentes do Situacionismo[1], um movimento artístico e político que teve origem na Itália em 1957. O livro “A Sociedade do Espetáculo”, de 1967 sintetiza muitas das ideias do movimento.

No início do livro Debord define o espetáculo como “relação social entre pessoas mediada por imagens” (aforismo 4). Ele é o fruto de uma separação da práxis social em realidade e imagem. Essa separação ocorre na sociedade industrial quando a mercadoria se torna uma força que ocupa totalmente a vida social – não se trata apenas de uma produção alienada da indústria: Diante do excedente e da lógica desenvolvimentista de produzir sempre mais é necessário criar uma demanda de consumo. É então que o operário torna-se também consumidor, e consumir passa a ser seu “dever suplementar”.

Os situacionistas calcavam-se na ideia de que teoria sem prática é teoria amputada, justamente o ponto em que Debord critica Marx – ao cientificizar o capitalismo, Marx teria comungado com ele, como se houvesse criado um espelho, e não o confrontado. A proposta situacionista era não somente de denunciar a realidade da espetacularização, mas principalmente de fomentar ação, o que intentavam fazer através de intervenções com panfletagem, exibições dos filmes que produziam, bem como pelo apoio aos movimentos de contestação de trabalhadores.

Os filmes produzidos por Debord são chamados “anti-filmes”. Baseiam-se na tática situationista do détournement (que em francês significa desvio): a utilização de elementos culturais já existentes para propósitos subversivos. A justaposição é feita com o fim de criar fora das imagens utilizadas outra coerência que seja crítica à realidade[2]. O filme “Sociedade do Espetáculo” de 1973 é um exemplo. Nele a imagem não corresponde ao texto (narração). Este vem ironizar o que é dito na imagem, sendo que conforme o filme avança há menos narração.

Debord também tece uma crítica à Arte. Coloca a ideia de cultura como algo vinculado à sociedade de classes. Quando a arte deixa de ser serva da religião, ela ganha uma dita “autonomia” e começa um “movimento imperialista de enriquecimento”. Debord diz que essa autonomia relativa é criada pela história, o que também propicia o surgimento de “certas ilusões ideológicas”. Aqui entra a concepção da Arte como algo elevado e separado da vida vulgar, cotidiana. Concepção que para Debord é errônea. Nem mesmo o dadaísmo com toda a transgressão e a proposta da antiarte foge à sua crítica. Não se trata apenas de uma proposta que una a Arte à vida, mas de suprimir a Arte e ao mesmo tempo realizá-la para que ocorra a sua superação.

O autor se contrapõe não somente à espetacularização capitalista como também àquela feita pelos governos socialistas, cujo procedimento é de emancipação (tomar pela mão). Ou seja: não são as pessoas que fazem a revolução, mas uma inteligentzia, uma liderança que guiaria os proletários. Tal modelo não romperia com o autoritarismo da figura do Estado. A esse tipo de espetáculo – do socialismo soviético – Debord chama espetáculo concentrado, enquanto o espetáculo capitalista seria o difuso, uma vez que o caráter especuloísta estaria diluído nas muitas mercadorias que inundam essas sociedades.

Nas sociedades capitalistas o espetáculo é praticamente onipresente. Modifica o espaço de forma que a regionalização da cidade exige uma organização de tempo e capital para levar a cabo o ato de consumir; organiza o tempo estabelecendo-o de maneira pseudo-cíclica, em que o tempo das pessoas está regulado de acordo com o calendário do comércio ou com a alternância do tempo do trabalho/ tempo de lazer; além de trazer o próprio tempo da mercadoria que é absolutamente efêmero. É a lógica burguesa da auto-destruição que dá espaço para os novos produtos. A mercadoria não devolve ao trabalhador o valor equivalente pelo seu trabalho, antes devolve emanação – a promessa ilusória de satisfação ou mesmo distinção social – o que o mantém preso ao ciclo de trabalho, produção e consumo. A realidade na sociedade do espetáculo é apenas aparente – “A verdade dessa sociedade nada mais é que a negação dessa sociedade” (af. 199).

por Ana Carla de Brito

A Sociedade das Imagens – Linguagem e Espetáculo

Escrito em 1967 por Guy Debord, A Sociedade do Espetáculo foi feito pra descrever uma sociedade moderna onde as imagens, as representações e os símbolos ganham cada vez mais espaço. “O espetáculo é ao mesmo tempo parte da sociedade, a própria sociedade e seu instrumento de unificação”, diz o autor, já na 14ª página de seu livro.  E sendo assim, o espetáculo é também a base da modernidade, do capitalismo, das revoluções e da história.

Eu arriscaria, inclusive, fazer uma breve ligação de Debord com Flusser (motivo do meu título). Ambos falam muito da imagem, da representação e dos seus símbolos. Contudo, suas opiniões são completamente opostas umas às outras: Enquanto Flusser admite a imagem e a admira como uma maneira avançada de linguagem, Debord a repudia e a considera excessivamente “espetaculosa”, uma distração ao verdadeiro conteúdo.

O filme, também intitulado A Sociedade do Espetáculo, é a mais pura representação do livro. Com um formato estranho, em que as imagens competem com o texto de uma maneira em nada harmoniosa, o autor faz uma manifestação contra o domínio da imagem, da representação. Suas ideias são ali transpassadas quase que na íntegra, mas as imagens – chamativas agora, e chocantes em sua época – disputam a atenção do espectador de tal forma que por vezes, é difícil absorver qualquer informação. Este seria o antifilme, um filme feito para não ser tratado como tal.

Com isso, o autor pretende repassar sua mensagem apenas aos que considera ‘iniciados’, aos verdadeiramente interessados em suas ideias e não absorvidos pelo processo de espetacularização – e este é um processo que abrange praticamente o mundo todo. “O espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada por imagens”, diz o autor.

E é imerso neste contexto que fica claramente perceptível a influência de autores clássicos, como Marx e Engels. O autor passeia por conceitos de Capital Humano, Valor de Troca e Mais valia para ilustrar e explicar como o espetáculo nasce da abundância, da necessidade da demanda. E além disso, debate também assuntos como cultura, tempo e ideologias. Praticamente um resumo filosófico e – para mim, um pouco difícil de entender – de todo o conteúdo que vimos até agora.

Por Camila Garcia

Poder simbólico, habitus e campo jornalístico

O sociólogo francês Pierre Bourdieu (1930-2002) tornou-se conhecido mundialmente não apenas por ser um dos principais jogadores da equipe de rugby da Escola Normal Superior de Paris, mas também por produzir uma obra que forneceu material teórico para diversas áreas, como comunicação, artes plásticas, filosofia, antropologia e linguística.

No livro O Poder simbólico (1989), ele sintetiza os conceitos e contextualiza a gênese de termos fundamentais para o entendimento de sua obra, como campo e habitus.

O autor define a noção de campo como um espaço social que possui regras próprias de organização e hierarquia social, caracterizado por dominação e conflitos. Essa dominação, ou poder, é trabalhada por ele principalmente nos casos em que está “quase invisível” e é “exercida com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem”. É o que Bourdieu chama de ‘poder simbólico’. O sociólogo cita o processo de transformação do mito em religião (ideologias), e explica que são essas ideologias que legitimam essa forma de dominação ‘irreconhecível’, ‘transfigurada’ e ‘quase mágica’.

Violência simbólica é outro termo importante da obra do autor e que é introduzida no mesmo texto. Ela se caracteriza como uma forma de coerção baseada em um conjunto de instrumentos estruturados e estruturantes de informação e conhecimento que induzem os indivíduos a se posicionarem segundo os padrões do discurso dominante. Ela é exercida, em parte, com o conhecimento da vítima, que a compreende como ‘natural’.

Nesse mesmo contexto, é preciso compreender as diferenças básicas entre as duas formas de análise dos sistemas simbólicos: como estruturas estruturantes (tradição neo-kantiana), ou como estruturas estruturadas (tradição estruturalista). No primeiro caso, é levado em conta o aspecto ativo do conhecimento – o indivíduo utiliza-se das estruturas para a construção da realidade (modus operandi). No segundo, a análise “tem em vista isolar a estrutura imanente a cada produção simbólica” (opus operatun). Ou seja, os indivíduos não são tratados como agentes construtores da realidade, porque agiriam apenas a partir de estruturas pré-determinadas.

No capítulo III, quando desenvolve o conceito de habitus, Pierre Bourdieu rompe com a visão estruturalista¹ a partir da qual pode ser entendida a definição de campo. Baseado na noção aristotélica de hexis, o habitus fundamenta-se no conhecimento adquirido pelos agentes sobre o campo, que os leva a formular estratégias para ascender na hierarquia social. Enfim, a ideia de habitus admite que os indivíduos ‘jogam o jogo’ conforme estruturas pré-determinadas, mas dá abertura para a ação racional, ou o pensamento estratégico dos agentes.

Dentro de cada campo, existem relações de poder, e a distinção entre os indivíduos dá-se pelo capital. Ao sistematizar uma definição própria de ‘capital’ – capacidade de atuação em determinado campo -, Bourdieu amplia a visão marxista e passa a considerar três categorias: econômico, social e cultural (simbólico).

Oito anos depois de publicar O Poder Simbólico, o autor escreve A influência do jornalismo e demonstra como o campo jornalístico, completamente dominado por pressões externas – necessidades da audiência, busca obsessiva pelo furo e obediência a padrões condicionados pelo mercado de anunciantes e leitores -, redefine e modifica as relações de força nos demais campos.

Provavelmente, a principal contribuição do texto está ligada ao que o autor chama de “efeito de intrusão”, ou seja, as influências produzidas pelo jornalismo sobre os outros campos, que faz com que estes percam parte de sua autonomia. Nessa lógica, os campos científico e literário seriam os mais influenciados pelo campo jornalístico, porque possuem menor capital específico².

No final do texto, Pierre Bourdieu propõe, em um parágrafo, um programa de ação entre os jornalistas e os representantes dos demais campos como a única forma de ‘libertação’:

Desvelar as restrições ocultas impostas aos jornalistas e que eles impõem por sua vez sobre todos os produtores culturais – será preciso dizê-lo? – denunciar responsáveis, apontar culpados. É tentar oferecer a uns e outros uma possibilidade de se libertar, pela tomada de consciência, da influência desses mecanismos e propor, talvez, o programa de uma ação combinada entre os artistas, os escritores, os cientistas e os jornalistas, detentores do (quase) monopólio dos instrumentos de difusão. Somente tal colaboração permitiria trabalhar eficazmente na divulgação das contribuições mais universais de pesquisa e também, em parte, na universalização prática das condições de acesso ao universal” (p. 117).³

¹: o pensamento de Bourdieu – que ora criticava o estruturalismo e o individualismo, ora aproximava-se de um deles – passou a ser chamado de construtivismo estruturalista, ou estruturalismo construtivista.

²: pode ser entendido como o fundamento de dominação ou autoridade específica de um campo; um capital que possui validade somente dentro dos limites internos de um determinado campo.

³: optei reproduzir esse post-scriptum integralmente para que ele possa funcionar, inclusive, como um ponto de partida para os comentários do blog, visto que não houve tempo suficiente para a discussão desse texto em sala de aula).

Daniel Giovanaz

A língua e as contas de vidro

Por algum motivo, parece mais fácil discorrer sobre aquilo de que se discorda, sobre o que vai numa direção diversa daquilo em que acreditamos, que falar do que afina com nossa percepção de mundo. Torna-se mais simples quando temos ao dispor pontos específicos, para puxar, esticar e tentar por à prova, na visão de um antagonista; mais simples que apontar destaques numa visão à qual se esteja amalgamado, numa visão que, por consoante, dispensa maiores debates. Talvez seja herança de uma crítica obtusa, uma crítica das artes que em lugar de situar, invalida, em lugar de acrescentar, subtrai.

Essa reflexão, como outras quaisquer que venhamos a formular no universo flusseriano, adquire um acento especial com o autor de Língua e Realidade, pois que para o autor, em linhas gerais, a língua (e portanto as linguagens) é a realidade. Assim, toda a maneira como analisamos a língua, e a filosofia da língua, e os mecanismos que utilizamos, e as arestas por que adentramos, todo estudo, enfim, é matéria do próprio estudo. “Essa pesquisa terá por campo de atividade toda a realidade, já que os intelectos em conversação são toda a realidade”. (p. 216)

Para Flusser, todas as disciplinas e classificações que nos referenciam no mundo são frutos da língua, são criados por ela e por ela transformados. A língua nos cria a nos define a nós humanos, historicamente, de modo que “os nossos pensamentos […] carregam a marca de nossos antecessores, tanto em seus conceitos (palavras) como em sua estrutura”. A própria natureza é criada por (e apenas por) intermédio da língua. O que, de uma maneira contundente e lúdica nos demonstra que só existimos por força do verbo. Contundente porque satisfaz mais que outras visões a necessidade de compreender o traço da realidade, lúdica porque nos permite enxergar que todos os temas que desenvolvemos na realidade estão em conversação: da tabela periódica ao cancioneiro, dos códigos de programação à uma humilde resenha de livro, são todos elementos de um mesmo jogo, o jogo da língua.

A hipótese, como o texto de Flusser, que é esmerado e preciso (o autor se obrigava a traduzir seus livros a fim de evitar as “armadilhas” de cada língua), nos permite criar conversações dentro dos elementos da língua, os quais embora aparentem diferentes naturezas, estão ontoligicamente ligados, são partes de um mesmo sistema de apreensão. E, entre as infinitas relações que se pode traçar com a perspectiva de Flusser, chama a atenção a similaridade que possui com um texto de Hermann Hesse, o livro O jogo das contas de vidro (Das Glasperlenspiel).

Hesse descreve uma sociedade futurista, não datada, onde a ordem e a erudição são mantidas por uma sociedade de intelectuais, que se dedicam à prática de um jogo, o jogo das contas de vidro. O jogo, que só é descrito e não propriamente explicado, consiste de um movimento de respostas e contra-respostas que circundam e exploram a pureza de cada disciplina humana, da música à física. Através da figura de José Servo, que é descoberto em criança pelo magister de música de Castália (a sociedade) e cumpre um percurso notável até tornar-se magister ludi (o mais alto grau da sociedade), o autor mostra uma sociedade extremamente sofisticada, onde se reúnem e onde são “geridas” toda a erudição e cultura da humanidade.

De modo simplificado, tende-se a interpretar Castália como a Academia, e essa ideia pode ser amparada pelo eventual e progressivo afastamento que se verifica daquela escola em relação à sociedade, que lhe serve de objeto e, talvez por isso, também lhe é externa. Mas essa distância pode bem ser entendida como a nossa tentativa, frustrada, de alcançar a verdade, de criar cada vez mais instrumentos para esse fim – e com eles, ironicamente, criar também uma estrada ainda mais longa para alcançá-la.

O jogo das contas de vidro, com suas pretensões artísticas e técnicas, pode ser lido como o jogo da própria realidade, a saber, a língua. É como uma sociedade que se ocupa de organizar e tecer os laços dos diferentes conhecimentos humanos, das diferentes abordagens e mecanismos para se acessar a realidade. Talvez Hesse não tenha antevisto o potencial do texto (que acabou por lhe render um Nobel), mas em 1943 publicava uma obra literária que, décadas depois, teria eco numa obra filosófica, a provar o potencial de relação que possuem as várias manifestações e impressões da língua.

Quando falamos deste ou daquele texto, Flusser nos leva a crer que estamos apenas jogando, criando ecos ao que já foi dito, definindo diferentes acessos entre dois pontos do espaço, diferentes maneiras, trejeitos e digressões, que estamos a tratar da língua, da retórica, da dialética, da conversação diária, e que estamos em uma constante busca por aperfeiçoar esse jogo, suas regras e seu objeto, que estamos sujeitos a ele, que somos criados e o criamos, mas que, mais que isso, estamos livres para levá-lo a qualquer direção. Porque diferente de qualquer outra manifestação, e esse é um aspecto inato de sua poesia, a língua é um jogo que se auto-define sem no entanto limitar-se.

por Dael Limaco